چه وقت مشارکت سیاسی و اجتماعی در یک جامعه حداکثری می شود؟ راز محبوبیت و اسرار مقبولیت

تاریخ:سه شنبه 29 بهمن 1398-11:37 ب.ظ

آرشیو دو‌شنبه ۲۸ بهمن ۱۳۹۸، شماره ۷۲۸۱
ایران اندیشه
۱۳
یادداشت

چه وقت مشارکت سیاسی و اجتماعی در یک جامعه حداکثری می شود؟

راز محبوبیت و اسرار مقبولیت

حجت الاسلام دکتر سیدسجاد ایزدهی





۱اصولا مشارکت سیاسی یا اجتماعی در هر نظامی تابع مبانی آن نظام است؛ به این معنا که آن نظام و ساختار سیاسی چقدر مشارکت پذیر است، چقدر تقاضا و اقتضای مشارکت دارد و چقدر مشارکت را از مردم طلب می کند.

در برخی از نظام ها همچون نظام های استبدادی و غیرانتخابی، توتالیتر و... مشارکت اجتماعی و سیاسی چندان موضوعیتی ندارد و اگر هم باشد بسیار حداقلی است. اما پایه و اساس برخی نظام ها بر مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم است و طبیعتا از آنان انتظار می رود که از سطح بالاتری از مشارکت اجتماعی برخوردار باشند.

لذا در بحث از سطح مشارکت اجتماعی و سیاسی در یک جامعه، نخست باید بررسی کرد که چقدر نظام و ساختار سیاسی آن جامعه، مشارکت پذیر و مشارکت طلب است و چقدر مردم را سهیم می کند؟

نکته دوم این است که در جامعه ما «مردم» پایه و اساس مشارکت هستند و نظام سیاسی ما، قائل به مردمسالاری دینی است. بر این اساس، طبیعتا مشارکت مردم نه تنها یک «حق» بلکه «تکلیف» هم تلقی می شود. به تعبیر دیگر، خود نظام و ساختار سیاسی هم مردم را به نوعی مکلف به مشارکت در فرآیند قانونگذاری، اجرای قوانین و مراقبت از نظام می داند حتی در فقه ما هم بر «مشارکت سیاسی» تاکید بسیار شده است.

نکته سوم اینکه در نظام اسلامی، مشارکت سیاسی و اجتماعی هم ذیل نظام عادل و هم ذیل نظام جائر (ستمگر) موضوعیت پیدا می کند؛ به این معنا که حتی در یک نظام ناحق نیز مردم مکلف به مشارکت سیاسی و اجتماعی هستند تا نظام را به سمت بهبود و اصلاح سوق دهند. به عنوان مثال در نظام طاغوت، مشارکت سیاسی مردم موجب شد تا نظام بتدریج از جایگاه خود عقب بنشیند که در نهایت، مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم، به انقلاب اسلامی ایران در سال ۵۷ منجر شد.

اگر در نظام جائر، مشارکت سلبی و برای تقلیل قدرت نظام جائر است، در نظام عادل، مشارکت برای کارآمدسازی نظام دینی اعم از بهبود قوانین، اصلاح فرآیند امور، نظارت بر کارگزاران، تعیین کارگزاران و... است.

۲ اما پرسش اصلی این است که آیا تراز مشارکت اجتماعی و سیاسی مردم در جامعه ما، از سطح مطلوبی برخوردار است؟ در مقام پاسخ به این پرسش اساسی باید گفت واقعیت این است که در این ۴۱ سالی که از پیروزی انقلاب اسلامی می گذرد سطح مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم، مثل تمام کشورهای جهان، فراز و نشیب های بسیار داشته است؛ برخی اوقات سطح مشارکت بالا و گاه پایین آمده است. لذا نمی توان یک قانون کلی گذاشت و طبق آن نتیجه گرفت که سطح مشارکت مردم ما به طور کلی کم یا زیاد است، بلکه این موضوع را می توان اینگونه مورد تحلیل قرار داد که در هر برهه زمانی چه سطح از مشارکت سیاسی و اجتماعی را داشته ایم؟ و متعاقب آن پرسید چرا در دوره هایی سطح مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم حداکثری و در دوره هایی حداقلی شده است؟

واقعیت این است که در دوره هایی سطح مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم حداکثری می شود که از یک طرف، اموری همچون باور مردم به تغییر، باور به کارگزاران و تاثیر آنان در تدبیر امور، امید به آینده و... افزایش پیدا کند و از طرف دیگر زمانی که در شرایطی خاص احساس تاثیرگذاری داشته باشند؛ به عنوان مثال زمانی که کشور مورد تهاجم دشمن قرار می گیرد یا در شرایطی که رقابت میان احزاب و جناح ها زیاد می شود. در این فضا، به طور معمول رویکرد مشارکتی در یک جامعه افزایش می یابد. در علم منطق گفته می شود «تبعیت نتیجه از اخس مقدمتین» است.

برای توضیح این مطلب اینگونه می توان مثال آورد: ماشینی را در نظر بگیرید که از نظر فنی عاری از هر گونه ایراد است اما وقتی یکی از لاستیک های آن پنچر می شود، در عمل ماشین نمی تواند حرکت کند. اما این بدان معنا نیست که ماشین خراب است بلکه ماشین تنها پنچر شده است. مشارکت سیاسی هم به همین نحو است گاه بخشی از بدنه نظام به مشکل برمی خورد اما این اشکال در بدنه، بدان معنا نیست که از اساس آن نظام، ناکارآمدی است. در این وضعیت تنها باید آن مشکل در بدنه را برطرف کرد؛ این اشکال گاه می تواند عدم اعتماد لازم به بخش هایی از نظام، گاه ناامیدی، گاه تاثیر و تاثر از فضاسازی های دشمن، گاه عدم رقابت جدی بین احزاب و گروه های سیاسی و... باشد که طبیعتا باید اینها را برطرف کرد تا در نهایت حضور و نمود مردم در مشارکت های سیاسی- اجتماعی قوی تر شود.

۳ از آنجا که نظام بر پایه رای و نظر مردم شکل می گیرد، طبیعی است که هر گاه حضور و مشارکت مردم را داشته ایم فارغ از اینکه نتیجه انتخابات چه باشد، ثبات و کارآمدی نظام تثبیت شده است. حتی اگر انتخاب مردم آنچنان که مطلوبشان هست، نتیجه بخش ظاهر نشود، اما چون این انتخاب را ناشی از تصمیم خود می دانند، پای این انتخاب می ایستند. به این اعتبار است که تاکید می شود باید موانع و مسائلی که سطح مشارکت مردم را پایین می آورد، برطرف کرد.

علی رغم فراز و نشیب هایی که ما در سطح و میزان مشارکت سیاسی- اجتماعی شاهد بودیم به نظر می رسد که سطح مشارکت در ایران نسبت به کشورهای اطراف، تراز بالاتری را نشان می دهد؛ چرا که ما نسبت به کشورهای اطراف، یک فرآیند مطلوب تری را در بحث مشارکت اجتماعی طی کرده ایم. در نظام ما وقتی مردم تصمیم می گیرند، نظام هم بر اساس تصمیم آنان (توسط نمایندگان مجلس) عمل می کند تا آنجا که حتی می توان گفت «استقلال نظام» از قدرت های جهانی، خواست مردم و ملت ما بوده است و تنها یک تصمیم دولتی و حاکمیتی نبود.

اما پرسش دیگری که مطرح می شود این است که مردم از مشارکت سیاسی- اجتماعی چه چیزی را طلب می کنند و چه انتظاری دارند؟ طبیعتا اینکه اسلامیت نظام تضمین شود و سیاست استقلال از نظام سلطه را حفظ کنیم از خواسته های اساسی مردم است. اما مردم علاوه بر اینها، انتظار دارند در کنار این دو، رفاه و آرامش نسبی هم داشته باشند و آزادی های مشروط، منزلت و کرامت انسانی شان هم حفظ شود. اینها حداقل هایی است که جامعه ما توقع دارد و در واقع مطالبه این امور است که آنان را به مشارکت های سیاسی- اجتماعی ترغیب می کند و طبیعتا انتخاب هایشان هم در این راستا است.

آن چیزی که مردم را به مشارکت مشتاق تر می کند، از یک طرف، اخلاص مسئولان است؛ اینکه مردم احساس کنند مسئولان تعهد اجتماعی بالایی دارند، مسئولان مردم را درک می کنند و بر اساس فهم مردم و بر اساس واقعیت های جامعه عمل می کنند. از طرف دیگر، مردم احساس کنند که صاحب این نظام هستند و حرف ها و تصمیمات شان تاثیرگذار است. اگر این دو مولفه بدرستی محقق شود بی شک مشارکت سیاسی- اجتماعی در جامعه ما حداکثری خواهد شد.




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

پس از انقلاب اسلامی مشارکت سیاسی اقلیت های دینی جدی گرفته شد

تاریخ:دوشنبه 28 بهمن 1398-12:39 ق.ظ

سیدسجاد ایزدهی: پس از انقلاب اسلامی مشارکت سیاسی اقلیت های دینی جدی گرفته شد

شفقنا – عضو پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: در طول تاریخ اسلام و حتی در زمان خلفای راشدین حضور و مشارکت سیاسی اهل سنت همیشه با فراز و فرود هایی همراه بود است و پس از پیروزی انقلاب اسلامی این مشارکت سیاسی در نظام اسلامی رنگ و بوی جدی به خود گرفت.

به گزارش خبرنگار شفقنا در قم، حجت الاسلام سید سجاد ایزدهی در کرسی آزاد اندیشی مشارکت سیاسی – اجتماعی اقلیت های مذهبی که در موسسه آموزشی و پژوهشی مذاهب اسلامی برپا شده بود، اظهار کرد: مشارکت سیاسی به آزادی گفته می شود که بر اساس موازین قانون و در زیر لوای قانون توسط افراد سرزمین انجام می شود و در واقع توسط دولت ها تنفیذ می گردد.

دانشیار گروه فقه سیاسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی افزود: در مرحله بعد اقلیت هایی در جغرافیایی سرزمینی وجود دارند که بر اساس قوانین وضع شده در رویدادهای سیاسی مشارکت می کنند. این مشارکت بر دو وجه می باشد و آن اینکه قوانین جامعه بر اساس هنجارهای قالب و بر اساس افراد قالب مدوّن می شود به عنوان مثال رویکرد لیبرالی در فرانسه که همگان برای مشارکت در رویدادهای سیاسی و فرهنگی این کشور باید مطابق موازین لیبرالی گام بردارند.

او با بیان اینکه بحث از اقلیت دینی مراد من نیست و اقلیت های مذهبی است، بیان کرد: ما در سیستمی به نام جمهوری اسلامی ایران که همه مسلمان هستیم ولو اختلاف نظر و عقیده داریم در مسیر کلی با هم مشترک هستیم. در واقع مشارکت سیاسی نهادینه شده بر اساس تحقق حاکمیت و اعمال آن است.

ایزدهی با بیان اینکه بیعت قدر متقن همه قرائت های مختلف مذاهب اهل سنت است، ادامه داد: تحقق حاکمیت بر گرفته از سیره اهل سنت و بر اساس افتاء خودشان فارغ از اینکه چه کسی خلیفه و حاکم باشد ملزم به حضور و مشارکت هستند.

او با بیان اینکه من کاری به شیعه و سنی ندارم ، گفت: یا مسلمانیم در درالاسلام یا یک ایرانی هستیم در سرزمین بنام جمهوری اسلامی، بحث از اقلیت که مطرح می شود در واقع همان درصد حضور و جمعیت است والا همه در زیر لوای اسلام و نظام اسلامی حضور داریم یا به عنوان امت در یک جغرافیایی مشخص به عنوان ایران اسلامی می باشیم که باید برای ارتقای آن همه بکوشیم و تلاش کنیم.

عضو پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی عنوان کرد: همه ما متعلق به انقلاب هستیم، انقلابی که مثابه یک نرم افزار در برابر سلطه ایستادگی کرده تا اسلام را محقق کند. در مقابل منطق شیرازی ها یا به تعبیر رهبر انقلاب اسلامی شیعه انگلیسی ایستاده تا واقعیت های اسلام را بگوید.

او افزود: هیچ گاه ما در برابر اقلیت های مذهبی و دینی به صورت ابزاری اقدام نکرده ایم همانطور که رسول الله (ص) در سیستم مدینه یهودیان آن زمان را به عنوان اقلیت در جامعه اسلامی پذیرفت و هیچ گاه بر آنان سختی نگرفت الا در مواقعی که خود یهودیان دست به خدعه و نیرنگ زدند و به دنبال استفاده از ادوات نظامی بودند.

ایزدهی تصریح کرد: شیعه و سنی همه از امت اسلام هستند و جبهه ما یکی و واحد است همانطور که در طول سالیان متمادی از حزب الله و حماس حمایت کردیم چرا که سیاست ما دارالاسلام است.




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

بومی‌سازی انتخابات در فقه شیعی

تاریخ:دوشنبه 28 بهمن 1398-12:37 ق.ظ

بومی‌سازی انتخابات در فقه شیعی/ سید سجاد ایزدهی

بومی‌سازی انتخابات در فقه شیعی/ سید سجاد ایزدهی

اگر در جامعه غربی از انتخابات صحبت می‌شود، با این پیش‌فرض بحث می‌شود که دموکراسی موردقبول است و رأی اکثریت مردم، ایجاد مشروعیت می‌کند. لذا بحث انتخابات در غرب به‌تبع بحث دموکراسی مطرح شد و به هر صورت دموکراسی چاره رسیدن به واقعیت است. انتخابات هم به‌مثابه ابزاری برای دموکراسی مطرح است که اگر دموکراسی را از جامعه بگیریم طبیعتاً انتخابات هم معنایی نخواهد داشت. البته دموکراسی شکل‌های مختلفی پیدا کرد. حتی در خانه‌های مردم هم نفوذ و رواج پیدا کرد و به رأی اکثریت مردم، بهاداده شد نه‌فقط در حاکمیت و حکومت و قانون بلکه در اینکه چه غذایی بخوریم، چه برنامه‌ای نگاه کنیم.

اختصاصی شبکه اجتهاد: مسئله انتخابات، در تمام کشورهایی که حکومتشان مبتنی بر دموکراسی است، امری پذیرفته‌شده و مورد قبول عقلا است اما آیا در نظام‌های اسلامی و خصوصاً در فقه شیعی نیز این چنین است؟ حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید سجاد ایزدهی، مدیر پژوهشکده نظام‌های اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، در این رابطه، یادداشتی اختصاصی را برای شبکه اجتهاد نگاشته است.

انتخابات، رهاورد نظام‌های غربی

انتخابات به‌عنوان یک مؤلفه مستند به جامعه مدرن، عملاً به جهان عرضه شد و در فضایی مطرح شد که در جهان غرب، نوع نگاه مردم به خدا گذر کرد و به‌جای اینکه اداره نظام سیاسی و حکومت از جانب خدا یا به بهانه خدا از بالا بر مردم تنفیذ شود، عملاً با از بین بردن معادله خداوند در نظام‌های غربی، این امر هم به مردم واگذار شد و مردم هم طبیعتاً می‌توانستند از دو راه حاکم را انتخاب کنند: یا به‌واسطه زور و اینکه عملاً در فضای جنگ وارد شوند و کشتار ایجاد کنند و به‌واسطه کشتار یکدیگر را از بین ببرند و یک نفر را به‌عنوان حاکم قبول کنند یا اینکه تفاهم کنند و قدرت خود را به فرایند اراده عمومی و انتخابات بگذارند که طبیعتاً فرهیختگان جامعه غربی بر این فرض که اراده مردم ملاک باشد و مردم تعیین‌کننده قانون و کارگزار و اداره جامعه باشند، فرآیند انتخابات را بنا گذاشتند و انتخابات را ملاک تعیین کارگزار اداره کشور قراردادند.

این نقطه فارغ از این‌که شکل و صورتی برای اداره کشور است بر مقوله‌ دموکراسی و رأی اکثریت و قراردادن حقانیت در گرو رأی و نظر اکثریت مردم مبتنی است.

طبیعتاً اگر در جامعه غربی از انتخابات صحبت می‌شود، با این پیش‌فرض بحث می‌شود که دموکراسی موردقبول است و رأی اکثریت مردم ایجاد مشروعیت می‌کند. لذا بحث انتخابات در غرب به‌تبع بحث دموکراسی مطرح شد. به نظر ایشان، دموکراسی، چاره رسیدن به واقعیت است. انتخابات هم به‌مثابه ابزاری برای دموکراسی مطرح است که اگر دموکراسی را از جامعه بگیریم طبیعتاً انتخابات هم معنایی نخواهد داشت. البته دموکراسی شکل‌های مختلفی پیدا کرد. حتی در خانه‌های مردم هم نفوذ و رواج پیدا کرد و به رأی اکثریت مردم، بهاداده شد، نه ‌فقط در حاکمیت و حکومت و قانون بلکه در اینکه چه غذایی بخوریم، چه برنامه‌ای نگاه کنیم و … . فضای دموکراسی و انتخابات به فضای غرب محدود نشد و عملاً این توسعه تمدن غربی موجب شد که انتخابات به فضای جامعه شرقی و جامعه‌ها اسلامی هم توسعه پیدا کند و امروزه ما با مقوله‌ای به نام انتخابات مواجه هستیم. مثل بسیاری از مؤلفه‌های دیگر مدرنیته مثل قانون اساسی، مرزهای ملی، تفکیک قوا، ریاست جمهوری و پارلمان و حزب و مواردی از این قبیل.

انتخابات و تطبیق فقه شیعه بر آن

مسئله مهم در این خصوص این است که آیا ما می‌توانیم در نظام فقهی شیعه، از مقوله‌ای به نام انتخابات استفاده کنیم با این فرض که اولاً ریشه در مبانی فقهی ما ندارد و از طرف دیگر انتخابات، در فقه شیعه، محکوم است چون متهم به مقوله سنی‌گری و انتخاب در قبال نظریه شیعه در عصر غیبت بوده است و اهل سنت هستند که انتخابات داشته‌اند. از طرف دیگر، بحث انتخابات، عملاً مبتنی بر مبانی غربی است که فارغ از خداست و مبتنی بر هنجارهای اومانیسم است که در فقه ما مورد قبول نیست.

ما امروزه با مقوله‌ای به نام انتخابات و دموکراسی مواجهیم که برای همه مردم، موجه و مقبول است که ما نظر اکثریت را بپذیریم ولی از سوی دیگر با مشکلاتی مواجهیم. فقیه برای اینکه این مسائل مستحدثه و نو را به فقه خودش عرضه کند، طبیعتاً باید برای فرآیند اجتهاد و استناد این مقولات به فقه، تلاش کند. از طرف دیگر سؤال این است که آیا می‌توان مقولات مدرن و مقولاتی که در عصر شارع نشانی از آن نبوده را می‌توان به فقه شیعه عرضه کرد و پاسخ مثبت بگیریم و از آن استفاده کنیم یا اینکه فقه شیعه محدود به امور صدر اسلام است و در موارد متأخر، باید رجوع به بنای عقلا یا خرد جمعی کرد و آنجا را محدوده فقه ندانست یا اینکه محدوده فقه هستند و طبیعتاً اقتضای جاودانگی و خاتمیت دین و اینکه دین برای همه زمان‌ها و شرایط و همه مکان‌ها و برای همه مردم حرف برای گفتن دارد، این است که ما باید بتوانیم علاوه بر فضای سنتی، در فضای مدرنیته هم اسلام را ارائه کرده، آن را پیاده کنیم و راهکار متناسب با این فضا را برای مردم مهیا نمائیم. این مسئله و این دغدغه‌ای که عملاً وجود دارد، موجب شده است که فقها این مسائل را به فقه عرضه کنند و بتوانند پاسخ مناسب برای آن مسائل از فقه دریافت کنند.

تشخیص ماهیت انتخابات، کلید حل مشکل

به‌عنوان نمونه موردی اگر بخواهم فقه در بحث انتخابات پیاده کنم، ازیک‌طرف باید دید اساساً ماهیت انتخابات چیست؟ آیا ماهیت انتخابات همان چیزی است که در صدر اسلام از آن به بیعت یاد می‌شده است؟ در برخی از عبارات مرحوم امام خمینی، عبارتی شبیه به این وجود دارد. یا اینکه انتخابات بحث عقل اجتماعی است و تابع قرارداد اجتماعی و خواست مردم است؛ یعنی یک قرارداد اجتماعی دوجانبه بین مردم و حاکمان صورت می‌گیرد و تابع الزامات قرارداد دوجانبه آن‌هاست یا اینکه یک عقد جدید با یک الزامات جدید و ویژگی‌های جدید است.

دموکراسی به‌مثابه ارزش یا روش؟

برای اینکه مقوله انتخابات را حل کنیم، نقطه اول، بحث دموکراسی است. آیا ما در اسلام اصلاً دموکراسی داریم تا بتوانیم بحث انتخابات داشته باشیم یا اینکه دموکراسی نداریم و رأی اکثریت حجت نیست. در این خصوص، در ادبیات فقه شیعه، دو گونه بحث مراجعه به نظر مردم در بحث دموکراسی داریم. یک بحث رجوع به اکثریت این است که آیا اکثریت، ایجاد ارزش می‌کند؟ آیا دموکراسی و رأی اکثری به‌مثابه یک ارزش است که این ارزش، ایجاد حق می‌کند و الزامی برای مردم ایجاد می‌کند یا اینکه دموکراسی ارزش نیست بلکه روشی است برای تحقق ارزش‌ها؟ طبیعتاً اگر دموکراسی تنها روشی برای تحقق ارزش‌ها باشد، ما باید دموکراسی را در چهارچوب ارزش‌های کلان ببینیم و رأی مردم، وقتی معتبر خواهد بود که در نقطه مقابل با شریعت قرار نداشته باشد، بلکه چون همه مردم یا اکثریت آن‌ها مسلمان هستند، نظر اکثریت مردم مسلمان، بهتر ازنظر اقلیت مردم مسلمان خواهد بود و بحث ایجاد ارزش نیست بلکه بحث راهکار تحقق ارزش‌هاست. ازاین‌جهت مشکلی در فقه شیعه ایجاد نخواهد شد و دموکراسی به‌مثابه شکل و روش، امری موجه است برخلاف دموکراسی به‌مثابه ارزش که ایجاد حق و باطل می‌کند. بر همین اساس، نمی‌شود اکثریت مردم یا اکثریت نمایندگان پارلمان، حکم به صحت سقط‌جنین کنند. چون این حکم از اساس، در محدوده کاری آن‌ها نیست؛ اما در اینکه در حکم شرعی، چگونه بتوانیم این حکم شرعی را اعمال کنیم درحالی که ممکن است در خارج با مشکلاتی مواجه شویم، در اینجا بر اساس نظر اکثریت مردم حکم می‌کنیم. لذا بحث دموکراسی روشی مطرح است نه دموکراسی ارزشی.

اگر این اتفاق افتاد و دموکراسی را به‌مثابه ارزش تلقی نکردیم، راه برای مرحله انتخابات باز می‌شود که انتخاباتی که می‌خواهیم در فقه شیعه برگزار کنیم، آیا اصلاً چیزی به نام انتخابات می‌توانیم داشته باشیم؟ آیا مردم به‌عنوان انسان‌های خود بنیاد هستند که هر چه آن‌ها بگویند ملاک است یا اینکه انسان‌ها به‌عنوان موجوداتی هستند که خداوند به آن‌ها حق اختیار و انتخاب داده است که در صورت دوم، در چارچوب روش‌های الهی و خلافت الهی انسان، انتخاب مردم معنا پیدا می‌کند که طبیعتاً برمدار ارزش‌ها و قواعد شریعت است و فراتر از آن نخواهد بود.

حالا اگر مردم حق انتخاب داشته باشند، مردم چگونه باید حق انتخاب خود را اعلام کنند؟ این مطلبی است که در فقه شیعه مورد توجه قرارگرفته است یعنی ما در جهان در طول سالیان، انسان‌ها برای راحتی و توسعه و پیشرفت زندگی و امورشان، معمولاً ابزارهایی می‌سازند که زندگی‌شان را مناسب‌تر می‌کند لذا برای زندگی‌شان مثلاً پول درست کردند. از سکه تبدیل به اسکناس کردند و کم‌کم بانک و بورس به وجود آمد. یا در وسایل نقلیه، از حیوانات به سراغ وسایل نقلیه ابتدایی و سپس ماشین‌ها و قطار و هواپیما رفته‌اند. این مقولات از اموری است که شارع دخالت ابتدایی در آن‌ها ندارد و به‌عبارت‌دیگر این امور از مخترعات شرعی نیست بلکه شارع این ابزار را چون بنای رایج عقلا برای رفاه زندگی است، تلقی به قبول می‌کند اما به‌شرط اینکه این ابزار، با مبانی دینی منافات نداشته باشند و به تعبیر دیگر از جانب شارع، ردعی بر آن‌ها نرسیده باشد.

تأثیر ردع یا عدم ردع شارع بر مسئله انتخابات

حال در مقوله انتخابات، آیا می‌توان انتخابات را به‌عنوان یک ابزار حکمرانی لحاظ کنیم و به‌عنوان یک ابزار بپذیریم و درنهایت بااینکه شارع منعی از آن نکرده است آن را بپذیریم یا اینکه باید بر اساس ادله بررسی کنیم؟ طبیعتاً اگر بخواهیم انتخابات را بر اساس ادله لحاظ کنیم، با این مسئله مواجه می‌شویم که انتخابات بر اساس ادله ما، رأی اکثریت به گونه ارزشی مقبول نیست بلکه به گونه روشی مقبول است. حال اگر قرار باشد انتخابات را به‌مثابه ارزش تلقی نکنیم و بنای عقلا را بخواهیم امضا کنیم یا با عدم ردع، تثبیت کنیم، باید گونه‌ای خاص از انتخابات را مدنظر قرار بدهیم. ماهیت این‌گونه خاص، با ماهیت انتخابات مختلف است ولو اینکه از حیث ابزاری مشترک هستند؛ یعنی اینکه صندوقی وجود دارد و رأی‌گیری می‌شود و حق با اکثریت مردم است و رأی‌ها مخفی هستند؛ اما ماهیت آن چیست؟ در فقه شیعه برای اینکه ماهیت انتخابات مستند به فقه شیعه شود نه اینکه التقاطی از نظریه غربی باشد که آن را اخذ کنیم و از جانب شارع رضایتی تهیه کنیم، باید از انتخابات یک بازخوانی جدیدی انجام دهیم و یک مدل بومی و دینی ارائه کنیم. برای اینکه این اتفاق بیفتد، چند گزینه وجود دارد.

یک مقوله بحث بیعت است که آیا انتخابات بیعت است؟ به نظر می‌رسد این‌طور نیست. چون بیعت رتبه متأخر دارد و معمولاً به‌عنوان وفاداری نسبت به حاکم و قوانین است و وقتی وفاداری صدق می‌کند که آن عمل اتفاق افتاده باشد، حاکم معین‌شده باشد و برای اینکه مردم آن حاکم متعین را به فعلیت برسانند، اعلام مقبولیت و وفاداری می‌کنند و این غیر از بحث انتخابات است؛ زیرا به‌واسطه انتخابات، شخص به فعلیت نمی‌رسد؛ یعنی انتخابات است که شخص را متعین می‌کند نه اینکه از قبل مشخص‌شده باشد.

بحث قرارداد اجتماعی هم بر اساس منطق شیعه، منطق موجه و قابل قبولی نیست چون بحث قرارداد اجتماعی، فارغ از آموزه‌های شریعت و تابع مؤلفه‌های دیگر است.

ماهیت انتخابات، بر اساس منطق شورا است

آنچه به نظر مطلوب می‌رسد و بخواهیم به‌واسطه آن، انتخابات را موجه کنیم، منطق شورا است. برای توضیح منطق شورا باید مقدمه‌ای را عرض کنم. در نظام اسلامی برای اینکه نظر دیگران جلب بشود و پرسیده شود، اصولاً با سه گزینه مواجهیم. گزینه رجوع به خبره، مشورت و شورا. در بحث رجوع به خبره و مشورت، غرض، رجوع علمی است؛ یعنی ما به کسی مراجعه کنیم تا از علم او کسب کنیم و بر همان اساس هم رفتار کنیم با این تفاوت که در رجوع به خبره، جاهل مطلق به عالم مطلق مراجعه می‌کند مثل‌اینکه افراد به پزشک مراجعه می‌کنند چون از بیماری خبر ندارند و او خبر دارد. در این موارد اگر مراجعه به خبره بشود، باید التزام به مفاد قول خبره هم داشته باشد.

در بحث مشورت، بحث رجوع به خبره مطرح نیست بلکه رجوع کسی است که خودش هم حظ و بهره‌ای از علم دارد نسبت به کسی که او هم حظ و بهره‌ای از علم داشته باشد. لذا مراجعه می‌کنند به کسی به امید اینکه شاید بر علم من افزوده شود. مثلاً من مراجعه می‌کنم که کدام پزشک بروم. اگر درنهایت بر علم من افزوده شد، خودم تحلیل می‌کنم و عمل می‌کنم و الا یکی از آن موارد را انتخاب می‌کنم.

اما در بحث شورا غرض از شورا، رجوع علمی نیست؛ یعنی من مراجعه نمی‌کنم تا اینکه بر علم من افزوده شود بلکه شورا از سنخ تدبیر و اجرا است. پیامبر وقتی در جنگ احد می‌خواست محل جنگ را مشخص کند، نظر شخصی پیامبر این بود که در مدینه بجنگیم اما برخی از جوانان گفتند ما در سرزمین احد بجنگیم و چون اکثریت با آن‌ها بود و پیغمبر هم از آن‌ها نظرخواهی کرده بود، لذا پیغمبر هم حکم آن‌ها را پذیرفت و به‌عبارت‌دیگر چون پیامبر خودش را ملزم کرده بود که حرف هرکسی که اکثریت است را بپذیرد لذا به‌حکم اکثریت هم ملتزم شده بود. این امر تابع خود آن فرد است که چون خودش را ملزم می‌کند، باید ملتزم شود. در بحث شورا، غرض این نیست که اگر اکثریت مردم گفتند مثلاً در احد بجنگیم بهتر یا بدتر است، بحث این مسئله نیست بلکه بحث این است که احتمال پیروزی در سرزمین احد، بیشتر است.

تعیین صلاحیت نامزدها بر عهده حاکم اسلامی است

در نظام اسلامی برای تطبیق بحث انتخابات، ما عملاً حاکمی به نام ولی‌فقیه داریم که در زمان‌های گذشته، رویکرد از بالا به پایین داشته است و همه نظام‌های عالم این‌گونه بوده است. مثلاً حضرت علی علیه‌السلام، حاکم و استاندار را منصوب می‌کند و بحث تقسیم قواست؛ اما در نظام‌های اسلامی الآن یا حاکم می‌تواند فردی را از بالا منصوب کند یا اینکه می‌تواند این مسئله به فرآیند شورا بگذارد که در این صورت، معنایش این است که افرادی از حائزین منصب مثلاً ریاست جمهوری، می‌توانند این صلاحیت را داشته باشند، حاکم می‌گوید که این‌ها شرایط و صلاحیت‌ها را دارند، به گمان شما، کدام‌یک از این اشخاص برای این فرآیند مناسب‌تر هستند. این بحث شورا است که مردم می‌آیند. آن‌ها هم تبلیغات می‌کنند و خودشان را معرفی می‌کنند و در آخر یک نفر از میان آن‌ها متعین می‌شود. وقتی متعین شد، معنایش این است که رأی اکثریت بر یک شخص، توافق شد. اینجا، حاکم، چون اکثریت مردم حکم به چیزی کردند، آن حکم را تنفیذ می‌کند و به رسمیت می‌شناسد و قبول می‌کند. لذا در ادبیات قانون اساسی، تعبیر این است که اگر مردم رأی دادند و متعین شد، ولی‌فقیه، او یعنی منتخب مردم را منصوب می‌کند.

این فرآیند به این خاطر است که نظام و حاکمیت، خودش را ملتزم می‌داند که نسبت به منتخب شورای مردم تمکین کند. اگر ماهیت انتخابات، به بحث شورا مربوط بشود و اساساً بحث بیعت یا قرارداد جدید یا عقد اجتماعی جدید نباشد، طبیعتاً الزاماتی بر این امر بار می‌شود؛ یعنی اگر فرآیند، فرآیند شورا است باید در رتبه قبل، حاکم این را به فرآیند شورا بگذارد و مردم حقِ خودبنیاد ندارند و این‌طور نیست که هرکسی خودش را به رأی و نظر مردم بگذارد و مردم هم‌رأی بدهند بلکه این شورا فرآیندی است که از جانب نظام و حکومت ارائه می‌شود و مردم عملاً در آن فرآیند قرار می‌گیرند. از طرفی بحث هدایت شورا و گمراه نشدن این شورا و قرار نگرفتن شورا در یک امر باطل، وظیفه حکومت‌ها است و حکومت‌ها شایستگی‌هایی را در مرحله قبل لحاظ نموده و افراد باصلاحیت را برای این منصب معین می‌کنند و هرکدام از این اشخاص متعین بشوند، نظام اسلامی نسبت به آن‌ها راضی هستند.

ترجیح اکثریت، مقبول و موجه است

این همان انتخابات به‌مثابه روش است که در داخل ارزش‌ها و صلاحیت‌ها انجام می‌شود؛ اینکه کدام شخص، صلاحیت بیشتری دارد. منطق آن‌هم در فقه شیعه به سه نوع توجیه می‌شود. یک نوع ترجیح اکثریت بر اقلیت است که مرحوم نائینی و دیگران تأکید می‌کند که اگر اقلیت در قبال اکثریت باشند، ترجیح اکثریت، مقبول و موجه است و خلاف آن مرجوح است و چه‌بسا فساد آور باشد. نوع دوم که در فقه ما در بحث شهرت به آن عمل می‌کنند، این است که ما به روایتی را که مورد اجماع است عمل می‌کنیم. مجمع علیه، هم مراد توافق حداکثری نیست. بلکه آن چیزی است که بیشتر و مشهور است لذا می‌گویند: «خذ بما اشتهر بین الأصحاب و دع الشاذ النادر فان المجمع علیه لاریب فیه» اگر شهرت بر امری تعلق گرفت، باید به آن تمکین کرد و لذا فقها در مقام افتاء، بحث شهرت را اعم از روایی و فتوایی، لحاظ می‌کنند و به‌عنوان مرجح تلقی می‌کنند و فهم اکثریت از یک‌چیز را نسبت به فهم اقلیت ترجیح می‌دهند. امر سوم هم آن چیزی است که در فقه شیعه بر اساس قرائت بومی از انتخابات می‌توان ارائه داد. البته چون ماهیت این کار، متفاوت است طبیعتاً در الزامات و راهکارها و ویژگی‌ها و کارکردها متفاوت خواهد بود و باید بر همین اساس انتخابات را بازخوانی کنیم، چه شبهه دور در کار باشد که بر همین اساس قابل‌فهم است و چه بحث تبلیغات انتخاباتی باشد و چه بحث نظارت بر انتخابات که باید بر اساس این مقوله بازخوانی شود و بر همین اساس بر آن حکم کرد. در بحث انتخابات باید سنخ آن ماهیت شناسی شود و سپس الزامات آن مطرح شود و سپس شبهه دور و نظارت استصوابی توضیح داده شود.




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

مردم سالاری دینی ابزاری برای پذیرفته شدن دین در عصر حاضر نیست

تاریخ:دوشنبه 28 بهمن 1398-12:31 ق.ظ

مردم سالاری دینی ابزاری برای پذیرفته شدن دین در عصر حاضر نیست
حجت الاسلام سید سجاد ایزدهی گفت: برخی گمان می‌کنند که مردم سالاری دینی اصالتی نداشته، برای مهجور و منزوی نشدن مطرح می‌شود و رویکردی ابزاری برای پذیرفته شدن معارف دینی در عصر حاضر است.

به گزارش ثریا نشستی تخصصی با موضوع «مردم سالاری دینی» در معهد المعارف الحکمیة (شعبۀ قم) برگزار شد.

اولین سخنران این نشست، حجت الاسلام و المسلمین احمد جهان‌بزرگی، مدیر گروه علوم سیاسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بود که دربارۀ «نقش مردم در جمهوری اسلامی» سخن گفت.

دموکراسی اسلام کامل‌تر از دموکراسی غرب است

وی با اشاره به این نکته که فقها به ویژه در سده اخیر مطالبی را درباره نقش مردم در حکومت ارائه کرده‌اند، گفت: حضرت امام و مقام معظم رهبری هم در این‌باره سخنان بسیاری گفته‌اند. حضرت امام رحمة‌الله‌علیه می‌فرمایند: «رژیمی که به جای رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه ای است که شبیه به آن رژیم در دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی‌های که با دموکراسی‌هایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسی که ما می‌خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد».

مدیر گروه علوم سیاسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه داد: امام عنوان دموکراسی اسلامی را به کار می‌برند، ولی در جامعۀ ما و حوزۀ علمیۀ قم کسانی هستند که هنوز کلمه دموکراسی را نمی‌پذیرند. در حالی که قرن ۱۵ و قرن ۲۱ قرن خمینی است و باید اندیشۀهای امام خمینی را در جهان اسلام نشر دهیم و امام از به کار بردن کلمۀ دموکراسی ابایی ندارد. امام می‌گوید که ما می‌خواهیم دموکراسی اسلام را به وجود بیاوریم و دموکراسی اسلام کامل‌تر از دموکراسی غرب است.

وی گفت: بعضی متأسفانه می‌گویند که امام این حرف‌ها را زد تا مردم به سمت حکومت اسلامی رو بیاورند. آیا می‌شود که یک فقیه مردم را فریب دهد؟! این چه حرفی است که برخی از افراد می‌زنند؟! می‌شود که یک فقیه به دموکراسی اعتقادی نداشته باشد، اما کلمۀ دموکراسی را بارها به کار ببرد و کلمۀ دموکراسی اسلامی را صحیح بداند. امام می‌فرماید: «دموکراسی غربی‌اش فاسد است، شرقی‌اش هم فاسد است؛ دمکراسی اسلامی صحیح است و ما بعدها اگر توفیق پیدا کنیم به شرق و غرب اثبات می‌کنیم که این دموکراسی که ما داریم، دموکراسی واقعی است نه آنکه شما دارید». مقام معظم رهبری هم کلمۀ جمهوری و مردم سالاری را بکار می‌برند، اگر چه ایشان نیز بارها از کلمۀ دموکراسی استفاده کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: «جمهوریت ما از اسلام گرفته شده، اسلام ما اجازه نمی‌دهد در این کشور مردم سالاری نباشد. ما نخواستیم جمهوریت را از کسی یاد بگیریم. اسلام این را به ما تعلیم داد». در اینجا جمهوریت و مردم سالاری را مترادف هم به کار می‌برند.

حجت الاسلام والمسلمین جهان‌بزرگی افزود: اینها که می‌گویند دموکراسی مفهوم جدیدی است، اشتباه می‌کنند و مفهوم دموکراسی حداقل از سه هزار سال پیش بوده است، اما مسلماً واژۀ دموکراسی را برای حکومت مردم استفاده نمی‌کرده‌اند و همۀ اقوام در طول قرون متمادی واژه‌ای برای بیان مفهوم حکومت مردم داشته اند. برای اینکه بدانیم کدام دموکراسی با اسلام سازگار بوده و کدام دموکراسی با اسلام سازگاری ندارد، باید انواع دموکراسی را بشناسیم. دموکراسی را به لحاظ صفت می‌توان به دموکراسی محض و دموکراسی غیر محض تقسیم کرد. در دموکراسی محض، منبع قانون و مبنای قانون‌گذاری خواست مردم قرار می‌گیرد و پلورالیسم عقیدتی و سکولاریسم وجود دارد، اما در دموکراسی‌های غیر محض منبع قانون، مکتب است و همه دموکراسی‌هایی که در طول تاریخ تحقق خارجی پیدا کرده‌اند، دموکراسی غیر محض بوده‌اند. دموکراسی اسلامی، دموکراسی سوسیالیسی و دموکراسی لیبرالیستی، دموکراسی‌های غیر محض هستند. در همۀ این دموکراسی‌ها منبع قانون، مکتب است؛ منبع لیبرالیسم، سوسیالیسم و اسلام. دموکراسی محض در طول تاریخ در هیچ کجا تحقق پیدا نکرده و فقط در شعارها وجود دارد.

مدیر گروه علوم سیاسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه گفت: حکومت اسلامی یکی از مصادیق دموکراسی غیر محض است و با آن ناسازگاری ندارد. دموکراسی یک ظرف است و مکاتب، مظروف آن می‌باشد و ظرف همواره با مظروف خود شناخته می‌شود. مشخصات دموکراسی‌ای که حضرت امام قبول دارند و مقام معظم رهبری بر آن تأکید می‌کنند، مشارکت مردم در مسائل سیاسی، آزادی‌های نسبی و تساوی در برابر قانون است. دموکراسی فقط این سه مشخصه را دارد، اما برخی از افراد می‌گویند که پلورالیسم مذهبی و سکولاریسم سیاسی جزئی از دموکراسی است، اما ما می‌گوئیم شما مسئله را خلط کرده‌اید. سکولاریسم و نسبیت اخلاق و پلورالیسم مذهبی جزئی از مکتب لیبرالیسم هستند، نه جزئی از دموکراسی.

حجت الاسلام والمسلمین جهان‌بزرگی دربارۀ انتصابی یا انتخابی بودن دموکراسی یا مردم سالاری در جامعۀ اسلامی گفت: هر گاه در برابر سوال از انتصابی یا انتخابی بودن قرار بگیریم، از پرسشگر می‌پرسیم سؤالت در مرحلۀ تحقق است یا در مرحلۀ مشروعیت، این دو متفاوت است. حکومت اسلامی در پنج مرحله تحقق خارجی پیدا می‌کند؛ دو تا انتصاب، دو تا انتخاب و یک کشف. برخی معتقدند که مردم فقط کشف می‌کنند ولی ما معتقدیم که مردم کشف هم می‌کنند. مرحلۀ اول، انتصاب موضوعی است و خداوند از میان ده نوع حکومتی که در طول تاریخ بوده، حکومت اسلامی را منصوب کرده است. مرحلۀ دوم، انتخاب موضوعی است و مردم باید حکومت اسلامی را انتخاب کنند تا تحقق خارجی پیدا کنند. در یثرب مردم با سه نوع حکومت رو به رو بودند؛ حکومت اسلامی مورد ادعای پیامبر صل‌الله‌علیه‌وآله، حکومت زرمداری یا الیگارشی و حکومت پدرسالارانه‌ای که در حجاز بوده است. مردم مدینه با این حکومت‌ها رو به رو بودند اما حکومت اسلامی را انتخاب کردند. مرحلۀ سوم، انتصاب موردی است و حاکم مورد نظر خداوند برای قرار گرفتن در رأس حکومت اسلامی مشخص می‌شود. در عصر پیامبر، خداوند پیامبر را تعیین کرده و پس از آن، امام را تعیین کرده و در عصر غیبت فقهای جامع‌الشرایط را تعیین کرده است. مرحلۀ چهارم کشف مورد است و مردم باید به کشف حاکم مورد نظر خداوند بپردازند، همانگونه که مردم در عصر پیامبر و ائمه برای کشف می‌آمدند و با معجزات و مانند آن کشف می‌کردند. در عصر غیبت هم مردم باید فقهای جامع الشرایط را کشف کنند. همۀ فقهای جامع الشرایط با در نظر گرفتن دوازده شرط بالقوه دارای حاکمیت هستند، اما بالفعل شدن آن بستگی به مرحلۀ پنجم دارد. مرحلۀ پنجم، بیعت و انتخاب است. دربارۀ پیامبر و امام معصوم، انتخابی نیست و بلافاصله بعد از کشف، حکومت اسلامی تحقق خارجی پیدا می‌کند. اما در عصر غیبت، انتخاب لازم است و مردم باید از بین فقهایی که شرایط لازم را دارند، فرد یا افرادی را انتخاب کنند و در رأس حکومت اسلامی قرار دهند. پس سه مرحلۀ بر عهدۀ مردم است؛ انتخاب موضوعی، کشف مورد و بیعت و انتخاب.

وی درباره مبانی مشروعیت حکومت اسلامی نیز گفت: مشروعیت در صد سال اخیر به معنای حقانیت، مقبولیت و قانونیت به کار برده می‌شود و باید مشخص کنیم کدام معنا مقصود است. حضرت امام و اکثر فقهای تاریخ تشیع معتقدند که خداوند حاکم مورد نظر را به مردم معرفی می‌کند و به آنها مشروعیت می‌بخشد و مردم در مشروعیت به معنای حقانیت بخشی نقشی ندارند و فقط مردم فعلیت بخشنده به حکومت هستند. حضرت امام می‌فرمایند: «لازم است که فقها اجماعا یا انفراداً برای اجرای حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعی تشکیل دهند. در صورتی هم که ممکن نباشد، ولایت ساقط نمی‌شود، زیرا فقها از جانب خداوند منصوب‌اند».

تعارضی که در فلسفۀ غرب بین مردم و ملّت وجود دارد، در فلسفۀ اسلامی به وجود نمی‌آید

در بخش دیگر این نشست دکتر محمد پزشگی، دانشیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ به این نکته اشاره کرد که بحثش فقهی نیست و صرفاً با توجه به حکمت متعالیه سخن می‌گوید.

وی گفت که می‌خواهیم ببینیم با بینش حکمت متعالیه وقتی به یک مسئلۀ غربی نگاه می‌شود، چه پاسخ بومی‌ای دریافت می‌کنیم. مسئله از فلسفۀ غرب به وجود می‌آید. به لحاظ مکاتب اجتماعی فلسفۀ غرب ما دو نوع نگاه به مسائل اجتماعی می‌توانیم داشته باشیم؛ یک نگاه فردگرایانه و یک نگاه کل‌گرایانه. فردگراها واحد تبیین مسائلشان اتم است و وقتی در حوزۀ علوم اجتماعی وارد می‌شوند، واحد تحلیل رفتار انسان‌ها را افراد می‌دانند. به همین دلیل، اکثریت را معیار می‌دانند. بر خلاف دیدگاه کولکتیویسم‌ها که معتقدند جامعه ویژگی‌هایی دارد که غیر از جمع ویژگی‌های تمام افراد است. با توجه به این دو دیدگاه، این بحث در غرب مطرح می‌شود که آیا ما باید ببینیم که افراد چه می‌گویند یا باید دیدگاه بر آمده از اجتماع را بدست آوریم؟ به همین دلیل، در حوزۀ علوم اجتماعی، بحث مردم و ملّت پیش می‌آید. این مسئله وارد کشورهای ما هم می‌شود، در حالی که اصلاً نگاه ما متفاوت است و مسئله برای ما اینگونه نیست که تعارضی میان مردم و ملّت باشد. مدعای من این است که بر اساس حکمت متعالیه با توجه وزن وجودی افراد در جامعه، ما می‌توانیم بین مردم تا ملّت رفت و آمد کنیم و تعارضی که در فلسفۀ غرب بین مردم و ملّت وجود دارد، اصلاً در فلسفۀ اسلامی به وجود نمی‌آید.

محمد پزشگی ادامه داد: بر اساس مبانی حکمت متعالیه، مفاهیم اجتماعی موجب اشتراک همۀ افراد است، چرا که افراد در مرتبه‌ای از تجرّد با صورت ذهنی آن مفاهیم متحد شده و همین موجب اشتراک همۀ افراد می‌شود. جامعه یعنی اینکه ما علی‎رغم تنوعات شخصی معتقدیم که یک نقطۀ مشترکی داریم که همۀ ما را به هم متصل می‌کند. وقتی افراد وجودهای مشترکی پیدا می‌کنند، شخصیت دوم و فرهنگ مشترکشان ساخته می‌شود. این وجوه و وجودهای مشترک یا اقتصادی است، مثلاً ما طلبه‌ها یا ما سرمایه‌دارها یا ما همه فقراء، گاهی این وجود مشترک، زبانی است، گاهی نژادی و گاهی به لحاظ تقسیم کار اجتماعی است. اما معمولاً بین ویژگی‌های مختلف در ذهن تعادلی ایجاد می‌شود و مثلاً وجود سعی در دوران ما، کشور و برای ما مسلمانان، دین و مذهب هم از مفاهیم و وجوه مشترک است. به همین علت وقتی تعارضی میان زبان و ملّیت ما ایجاد می‌شود، ما معمولاً ملّیتمان را ترجیح می‌دهیم. با این مفهوم و وجود مشترک می‌توانیم فرهنگ را با تعریفی وجودی تعریف کنیم و بگوییم فرهنگ ب

خشی از وجود افراد جامعه است که علی‌رغم تفاوت‌ها در آن با هم مشترک هستند. ممکن است محور این اشتراک، قومی، قبیلگی، زبانی، ملّی، دینی و مانند اینها باشد. به این شکل جامعه و مردم با هم پیوند پیدا می‌کنند.

وی افزود: برای حفظ این پیوندی که میان افراد اجتماع ایجاد شده می‌شود، علمای اخلاق گفته‌اند که برای رسوخ هر کار، صفت و اخلاقی به دفعات تکرار کنید تا به ملکه تبدیل شود. این را در علوم اجتماعی، جامعه‌پذیری نامیده می‌شود. در حوزۀ روان‌شناسی اجتماعی هم درونی کردن عقاید و ایده‌ها می‌نامند.

محمد پزشگی به این نکته اشاره کرد که اگر روند جامعه‌پذیری به شکل کاملی انجام بگیرد و شخص به این مرحله برسد که در تعارض میان هویت زبانی با هویت ملّی، هویت ملّی مقدم است، ملّت ساخته می‌شود، اما در جامعه‌پذیری روند درونی کردن ارزش به طور کامل شکل نمی‌گیرد و در تعارض میان منافع قومی و قبیلگی و ملّی، منافع قبیلگی را ترجیح می‌دهند و اینجاست که وحدت به طور کامل شکل نمی‌گیرد و مردم به وجود می‌آید. یعنی کسانی که ملّیت را قبول دارند اما قوم و قبیله و زبان هم برای آنها اهمیت دارد.

وی گفت: بر خلاف فلسفه‌های غربی که شکافی میان مردم و ملّت وجود دارد، این شکاف در فلسفۀ ما وجود ندارد و یک طیف و پیوستاری وجود دارد که معمولاً انسان‌ها در وسط آن قرار می‌گیرند و نه به شکل کامل فردگرا هستند و نه به شکل کامل جمع هستند و در این میان افراد تفاوت می‌کنند، برخی به زبان بیشتر اهمیت دهند، برخی به طبقه بیشتر از نژاد توجه دارند. در نتیجه، اگر در جامعه‌پذیری، افراد ارزش‌های بالای اجتماعی را درونی‌تر کنند، به سمت امّت پیش می‌روند. به همین علت، پس از شهادت شهید سلیمانی مردم افغانستان و لبنان و عراق و دیگر کشورها هم متأثر می‌شوند.

دانشیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ در پایان افزود: فیلسوفان شرقی واقعیت‌های اجتماعی را اینگونه ذو مراتب می‌دیده‌اند. یکی از مشکلات مدرنیته این است که همه چیز را مثبت و منفی می‌بیند. در حالی که شرقی‌ها می‌گفتند که هر کس کارگر است تا حدی کارفرما هم هست. به طور خلاصه مدعای من این است که هر قدر وجود ثانوی‌ها بیشتر شود، ما از سمت مردم بودن به سمت ملّت و امّت بودن پیش می‌رویم و اگر کمتر بشود، بر عکس می‌شود.

مردم سالاری دینی رویکردی ابزاری برای پذیرفته شدن معارف دینی در عصر حاضر نیست

حجت الاسلام سید سجاد ایزدهی، رئیس پژوهشکدۀ پژوهش‌های اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی نیز در بخش پایانی این نشست گفت: برخی گمان می‌کنند که مردم سالاری دینی اصالتی نداشته، برای مهجور و منزوی نشدن مطرح می‌شود و رویکردی ابزاری برای پذیرفته شدن معارف دینی در عصر حاضر است. این گروه گمان می‌کنند که مردم سالاری دینی همان دموکراسی غربی است که در آمریکا، چین و هند به اشکال متفاوت است و یک شکل آن هم در ایران است و اساس دموکراسی و مردم محوری برای آن طرف است و ما قرائت خاصی از آن را انتخاب کرده‌ایم.

حجت الاسلام والمسلمین ایزدهی در ادامه گفت: امام در پاریس می‌گویند که ما به دنبال دموکراسی هستیم که در جاهای دیگر هم وجود دارد، ولی محتوای آن اسلام است. دموکراسی غربی فضای ما را نمی‌فهمد و نمی‌فهمد که ما مردم سالاری داریم و با آن چیزی که آنها دارند، متفاوت است. به خاطر همین امام مجبور است که با زبان قوم با آنها صحبت کند. این ادبیات وقتی جلو می‌رود، مقام معظم رهبری تأکید می‌کنند که ما دموکراسی دینی هم نمی‌گوییم. وقتی نمی‌گوییم دموکراسی دینی یعنی آن بار معنایی دموکراسی را نمی‌خواهیم. بار معنایی دموکراسی این است که اکثریت موجِد حقّ است و وقتی اکثریت گفتند کاری درست است، یعنی آن کار درست است. در حالی که در نظام دینی اکثریت موجِد حقّ نیست و اکثریت در نهایت روش کشف یا روش عملیاتی است. به عقیدۀ ما، اکثریت روشی است؛ نه ارزشی. اکثریت ایجاد ارزش نمی‌کند، بلکه اکثریت در داخل ارزش، روشی است برای إعمال حاکمیت.

منبع: خبرگزاری مهر





داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

توفیق انقلاب در استقلال و آزادی و موفقیت نسبی در عدالت / ضرورت وجود احزاب رسمی

تاریخ:دوشنبه 21 بهمن 1398-12:36 ق.ظ

حجت‌الاسلام ایزدهی بیان کرد:
عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه نبود حزب سبب سوءاستفاده و موج‌سواری برخی می‌شود، درباره ارزیابی مولفه‌های اصلی انقلاب، گفت: انقلاب در ایجاد عدالت کمتر موفق ولی در تحقق استقلال و آزادی موفق بوده است.

سیدسجاد ایزدهی حجت‌الاسلام والمسلمین سیدسجاد ایزدهی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در گفت‌وگو با ایکنا، با بیان اینکه در سنجش کارآمدیِ یک عنصر مانند انقلاب باید تناسب را براساس موانع، امکانات و اهداف مراعات کنیم، گفت: اگر مثلاً رشد اقتصادی ما در شرایطی که هیچ دشمنی نداشته باشیم هفت درصد باشد، در این صورت رشد خوبی نیست، ولی وقتی دشمنان و استکبار یکپارچه علیه ما بایستند و فضای جنگ باشد رشد دو درصد هم خوب است؛ لذا ملاک دستیابی به اهداف براساس امکانات و موانع است.

مبارزه با استکبار؛ ویژگی ممتاز انقلاب

ایزدهی با بیان اینکه آن چیزی که انقلاب ما را از اقران خود متمایز می‌کند بحث مبارزه با نظام سلطه است، تصریح کرد: کسی تردید ندارد که ایران مستقل‌ترین نظام در دنیاست و تحت تأثیر تطمیع و زور دیگران قرار نگرفته است، یعنی همه تصمیمات فارغ از اینکه خوب و مؤثر بوده و یا نادرست توسط خود مسئولان کشور انجام شده است؛ البته طبیعتاً ممکن است رویکرد دولتی به غرب بیشتر و دولت دیگر کمتر رویکرد داشته است.

عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با اشاره به بحث آزادی و مردم‌سالاری دینی بیان کرد: فرایندی خارج از انتخابات نداریم و حتی انتخاب ولی فقیه هم از طریق انتخاب خبرگان صورت می‌گیرد؛ یعنی آزادی وجود دارد گرچه ممکن است امری را ما آزادی بدانیم ولی کشورهای غربی آن را قبول نکنند، ولی آزادی در نظام‌ اسلامی با لیبرال دموکراسی متفاوت است.

ایزدهی با بیان اینکه برای امتیازدادن به آزادی در کشور با بیان اینکه برخی دولت‌ها آزادی را ممکن است کمتر رعایت کرده و برخی بیشتر ولی به هر حال باز این دولت‌ها منتخب مردم بوده‌اند، اظهار کرد: آزادی گاهی در سطح ساختارها بررسی می‌شود که از نظر بنده نمره بالاتر از توفیق نسبی می‌گیرد؛ زیرا نظام علاوه بر حق مردم در انتخاب آن را نهادینه کرده و الگو برای کشورهای دیگر منطقه هم هست، ولی در رفتارها و مصادیق، دولت‌های مختلف رفتارهای متفاوتی داشته‌اند و گاهی دولت‌ها رای مجلس، نظر خبرنگاران و ... را برنتابیده است. در این راستا برخی دولت‌ها متهم به پوپولیسم و برخی متهم به خفقان و ... شده‌اند.

شورای نگهبان و دو محذور قانونی

عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در پاسخ به این سؤال که الان در فرایند انتخابات هستیم و برخی ردصلاحیت‌های شورای نگهبان را به معنای عدم آزادی تلقی می‌کنند، چه میزان این تلقی درست است؟ تصریح کرد: شورای نگهبان عملاً به کیسه بوکس تبدیل شده است، زیرا میان دو محذور است؛ اولین محذور اینکه باید افراد ناصالح و اهل سوءاستفاده را شناسایی و ردصلاحیت کند و از طرف دیگر باید حرمت افراد را رعایت کند که کاری مشکل است. این مسئله مانند دادگاه‌ها شده است، زیرا قانون آنان را ملزم به این مسئله کرده بود که اسامی افراد را اعلام نکنند؛ این مشکل وجود دارد که باید به لحاظ قانونی برای آن فکری شود؛ می‌توانیم در سطح محدود و نسبت به افراد معینی دسترسی به وضعیت این افراد ایجاد شود که به شبهات دامن زده نشود.

ایزدهی در پاسخ به اینکه آیا برخی ردصلاحیت‌های نادرست از سوی شورای نگهبان هم وجود دارد که تداعی محدود شدن آزادی را ایجاد کند؟ اظهار کرد: مسئله مهم در همه جا که دموکراسی را قبول دارند، این است که شورایی عمل می‌شود؛ یعنی وقتی تعداد بیشتر اعضا در شورا در مورد فردی به جمع‌بندی مثبت یا منفی رسیدند، طبیعتا آن رأی نافذ است.

ایزدهی بیان کرد: در انتخابات آمریکا ملاحظه کردید که وقتی بوش و الگور به مرحله نهایی رسیدند، قضات عالی آن کشور در نهایت بوش را انتخاب کردند و کسی در افکار عمومی تردیدی در صلاحیت آنان ایجاد نکرد؛ بحث در شورای نگهبان رویکرد علمی مستند بر عدالت و تقوای اعضا و رویه معین قانونی است. نمی‌توانیم بگوییم که آزادی را مضیق و یا موسع کرده است. در مجموع رویکرد انقلابی درست و رویکرد سیاسی و حزبی درست نیست.

ایزدهی در پاسخ به اینکه یکی از ملاک‌های ارزیابی موفقیت انقلاب، تحقق جمهوریت و اسلامیت نظام است، ولی متأسفانه گاهی شاهد دامن زدن به تضاد میان این دو مفهوم محوری هستیم در این صورت نحوه مواجهه ما چگونه باید باشد؟ اظهار کرد: افرادی در داخل این نظام هستند که از کانال شورای نگهبان تأیید صلاحیت شده و مسئولیت گرفته‌اند؛ بنابراین رأی مردم و تأیید شورای نگهبان ناظر به هر دو بُعد اسلامیت و جمهوریت است؛ البته ممکن است فردی بگوید که برجام آری و دیگری بگوید که خیر و هر دو هم رأی و نظر مردم را جلب کرده‌اند، گرچه تجربه نشان داده که دولت‌هایی که رویکرد متفاوت از نظر ولی فقیه و خواست مردم داشته‌اند، رفتارشان به ضرر مردم تمام شده است.

نبود حزب رسمی؛ ریشه برخی مشکلات

این استاد حوزه علمیه در پاسخ به اینکه چرا تدبیری اندیشیده نمی‌شود تا دولت‌ها نتوانند با سرنوشت مردم بازی کنند؛ یعنی یکسری اصولی را تعیین کنیم که هیچ دولتی حق عدول از آن را نداشته باشد، بیان کرد: متأسفانه در ایران حزب نداریم؛ در ایام انتخابات یکدفعه افرادی کنار هم جمع شده و برای لیست واهی تبلیغ می‌کنند و بعد تمام؛ این گروه‌ها هیچ پیشینه و رفتار شناخته شده قبلی ندارند؛ در این شرایط ممکن است فردی در دوره‌ای اصولگرا بوده، ولی ۴ سال بعد وارد جرگه اصلاح طلب می‌شود؛ آیا این رویه درست است؟ مشکل ما بیش از اسناد بالادستی این است که حزب نداریم؛ در حزب اگر فردی از اصول آن تخطی کند او را از حزب بیرون می‌کنند و اجازه رفتار غیر از آن چارچوب را به او نمی‌دهند.

ایزدهی افزود: گاهی می‌بینیم که فردی با برچسب اصولگرا رای آورده، ولی قانون عفاف و حجاب را رعایت نمی‌کند؛ مشکل این است که این شخص به هیچ مرامنامه‌ای پاسخگو نیست. کشور باید حزب رسمی دارای عملکرد مشخص باشد تا برخی مشکلات رفع شود؛ البته فرایند موجود هم نظارت‌های فرایندی را برنمی‌تابد.

عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی درباره اینکه روند عدالت در کشور در ۴ دهه چه فرایندی داشته است، تصریح کرد: در عدالت موفق نبوده‌ایم البته نه اینکه هیچ توفیقی نبوده است؛ برخی افراد که زمانی جزء بهترین‌های نظام بودند، منحرف شده و دنبال آلاف و الوف و تأمین زندگی فرزندان و ... رفتند که البته در صدر اسلام هم وجود داشته است و عملاً با امام معصوم دوره خود درافتادند.

توفیق نسبی در عدالت

وی با تأکید بر اینکه در عدالت موفق نبودیم، گرچه مقام رهبری هم تذکر و هشدار دادند، افزود: این جریان ازآنجاکه متکی به پول و قدرت است، مقابله با آن دشوار شده است، اما مهم این است که مردم احساسشان بر این است که اگر کسی ناعادلانه رفتار کنند، می‌توانند اعتراض کنند؛ یعنی فرض این است که منطق بی‌عدالتی در افکار عمومی غلط است، نقطه توفیق نظام زنده بودن روحیه عدالت‌طلبی است، البته سوءاستفاده‌های انجام شده ممکن است حس عدالت را در کشور از بین ببرد.




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 

مشروعیت مجمع تشخیص مصلحت به انتصاب رهبری است

تاریخ:شنبه 19 بهمن 1398-01:43 ب.ظ

مشروعیت مجمع تشخیص مصلحت به انتصاب رهبری است/ استحسان و مقاصدالشریعه در فقه شیعی جا نیفتاد!/ نظریه ولایت حسبه، دارای رویکرد حداقلی و حداکثری است

رئیس پژوهشکده نظام‌های اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در گفتگوی اختصاصی با شبکه اجتهاد:

مشروعیت مجمع تشخیص مصلحت به انتصاب رهبری است/ استحسان و مقاصدالشریعه در فقه شیعی جا نیفتاد!/ نظریه ولایت حسبه، دارای رویکرد حداقلی و حداکثری است

وقتی انقلاب اسلامی ایجاد شد، نظام اسلامی در بسیاری از موارد باید بین مواردی مصلحت اندیشی می کرد. به عبارتی دیگر در تزاحم بین برخی از احکام و در تزاحم بین مصالح مجبور بود که اولویت بندی کند و اهم و مهم کند، به همین خاطر چاره ای جز مصلحت نبود اما چون مصلحت اندیشی از دو جهت مورد نکوهش بود از یک جهت مصلحت به عنوان فرصت طلبی تلقی می شد که مصلحت در قبال حقیقت است یعنی ولو حقیقت نیست اما مصلحت است لذا باب دروغ و باب بسیاری از فجایع به عنوان مصلحت باز می شد و دوم اینکه بحث رویکرد فقه اهل سنت به مصلحت بود. امام خمینی (ره) نسبت به مصلحت که در فرایند انقلاب اسلامی استفاده می کنند آن رویکردی از مصلحت را مد نظر قرار می دهند که این مصلحت از یک جهت مستند به مبانی دینی و مستند به آموزه های اصیل دینی است و برآمده از سیره و سنت پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) و روایات ما است و از جهتی دیگر از ابتلا به خطراتی که در بحث اهل سنت مطرح شد مصون بود.

اختصاصی شبکه اجتهاد: ۱۷ بهمن، سالروز تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام به امر امام خمینی است. این مجمع در طول این سالها همواره در معضلات، به یاری نظام آمده و با مصلحت اندیشیهای خود، گره از کار نظام گشوده است. در این میان اما همواره شبهاتی در مشروعیت فقهی آراء مجمع تشخیص وجود داشته است. شبهایی از قبیل اینکه این مصلحت سنجیها چه تفاوتی با استصلاح و استحسان مورد قبول اهل سنت دارد و اینکه مشروعیت اعضای مجمع تشخیص، از چه راهی اثبات می‌شود. برای پاسخ به این شبهات، با حجت‌الاسلام دکتر سید سجاد ایزدهی، رئیس پژوهشکده نظام‌های اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفتگو کردیم. او که مقالاتی در این زمینه دارد سعی دارد تا به بررسی فقهی این موضوع کمتر پرداخته شده فقه معاصر شیعی بپردازد.

اجتهاد: آیا می توان مجمع تشخیص مصلحت نظام را هماورد اموری همچون مصالح مرسله و سد ذرایع دانست؟

ایزدهی: مصلحت از مولفه های فقهی است که از قدیم الایام در فقه اهل سنت مورد استفاده قرار می گرفت و فقهای اهل سنت با توجه به اینکه منابع خیلی فراوانی در دسترس نداشتند و نمی توانستند پاسخی مناسب به صورت فتوا ارائه دهند لذا بحث استصلاح یا مصلحت نگری را مد نظر قرار می دادند. در این مصلحت و استصلاح نیز چند جور مصلحت را مد نظر قرار میدادند.

گاهی مصلحت، مصلحت ضروریه بود یعنی مصلحتی است که انسان بنا بر ضرورت باید انجام دهد. مصلحت ضروریه از مصادیق الزامیات است. گاهی نیز مصلحت به تعبیر فقها حاجیه است یعنی احتیاجه است و احتیاجاتی را در راستای رفع حرج از مردم رفع می کند. همچنین گاهی مصلحت، مرسله است، مصلحت مرسله مصلحتی است که ضرورتی ندارد و می تواند باشد یا نباشد، البته اگر باشد خوب است.

بحث مصلحت چون در اهل سنت پایه جدی نداشت، از قدیم در قبال نصّ قرار می گرفت و چه بسا از قبیل اجتهاد در قبال نص تلقی می شد؛ یعنی ممکن بود در مواردی نص صریحی در خصوص قضیه ای داشته باشیم اما حاکم و فقیه مصلحت اندیشی می کرد و حکمی را در ازای او ممکن بود بگوید. این امر تبعاتی برای فقه و احکام ایجاد می کرد که طبیعتا فقه را از اهداف، آیات و مقاصدش دور می کرد. در شیعه به خاطر این که اهل سنت از قدیم از مصلحت استفاده می کردند و مصلحت، گونه ای سنی گری تلقی می شد لذا از آغاز، خیلی به آن، اقبال نشد و کسی به مصلحت در فرایند اجتهاد توجه نمی کرد.

وقتی انقلاب اسلامی ایجاد شد، نظام اسلامی در بسیاری از موارد باید بین مواردی مصلحت اندیشی می کرد. به عبارتی دیگر در تزاحم بین برخی از احکام و در تزاحم بین مصالح مجبور بود که اولویت بندی کند و اهم و مهم کند، به همین خاطر چاره ای جز مصلحت نبود اما چون مصلحت اندیشی از دو جهت مورد نکوهش بود از یک جهت مصلحت به عنوان فرصت طلبی تلقی می شد که مصلحت در قبال حقیقت است یعنی ولو حقیقت نیست اما مصلحت است لذا باب دروغ و باب بسیاری از فجایع به عنوان مصلحت باز می شد و دوم اینکه بحث رویکرد فقه اهل سنت به مصلحت بود. امام خمینی (ره) نسبت به مصلحت که در فرایند انقلاب اسلامی استفاده می کنند آن رویکردی از مصلحت را مد نظر قرار می دهند که این مصلحت از یک جهت مستند به مبانی دینی و مستند به آموزه های اصیل دینی است و برآمده از سیره و سنت پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) و روایات ما است و از جهتی دیگر از ابتلا به خطراتی که در بحث اهل سنت مطرح شد مصون بود.

امام خمینی (ره) این مصلحت را استعمال می کنند اما این را در گرو برخی ضوابط قرار می دهند یعنی مصلحتی که در راستای شریعت و در راستای نهادینه شدن شریعت باشد، فرصت طلبی نباشد، به ظلم و ستم منجر نشود و از طرف دیگر مصلحت الزامیه باشد. مصلحت در فقه شیعه مصلحتی است که الزامی است، ضروری است. مصلحتی است که فقیه استنباط می کند و فقیه برای تحقق آیات شریعت استعمال می کند و در مقام اهم و مهم و برون رفت از تزاحم استفاده می کند و در نهایت بحث کارآمدی نظام اسلامی را مد نظر قرار می دهد. این مصلحت طبیعتا با مصلحت اهل سنت که در قالب استحسان، سد ذرایع، فتح ذرایع و استصلاح است، معنای کاملا متفاوتی دارد.

اجتهاد: رابطه فقه مبتنی بر مصلحت با نظریه مقاصد شریعت چیست؟ آیا این دو لازمه یکدیگر هستند یا خیر؟

ایزدهی: بحث دیگری که در اهل سنت وجود دارد بحث مقاصد الشریعه است یعنی اینکه ما بیاییم احکام را نه بر اساس دستور و نه بر اساس متون دینی بلکه بر اساس آن مقاصدی که ما از شارع فکر می کنیم وجود دارد بر اساس آن تنظیم کنیم و حکم را دائر مدار مقاصد بنماییم. لذا اهل سنت بر همین اساس قیاس را جایز میداند و می گویند چون این گونه است پس آن هم باید این طوری باشد، یعنی به تعبیری با صغری و کبری چیدن نتیجه گیری می کنند. بحث هایی مثل قیاس و یا استحسان اینها عمدتا مبتنی بر مقاصد شریعت است که اولا ما یقینی به این مقاصد نداریم و فکر می کنیم مقاصد شریعت این گونه است. ثانیاً شمول مقاصد برای همه موارد آن به گونه عام، معلوم نیست و چه بسا نصّی بر خلاف آن وجود داشته باشد.

اگر ما در ادبیات دینی به تعبیری تنقیح مناط کنیم و یا نصّ شارع را در این خصوص به دست بیاوریم، بر این اساس می توانیم مصلحت اندیشی کنیم اما اگر نتوانیم تنقیح مناط کنیم طبیعتا مصلحت اندیشی در اینجا یک استحسان است که به نظر ما شارع این گونه خواهد گفت در حالی که مطمئن نیستیم.

در فقه شیعه همچنان که استحسان جا نگرفت مقاصد الشریعۀ نیز جا نیفتاد. البته یک قرائتی از مقاصد الشریعت قابل قبول است که در ادبیات ما به تعبیر مذاق شریعت از آن یاد می شود یعنی از مجموعه روایات، آیات، ادله نقلی و عقلی، فقیه کارشناس به این باور برسد که این امر را شارع نمی پسندد. اگر این گونه شد طبیعتا این مذاق شریعت قابل پذیرش خواهد شد اما همچنان که فقها گفتند، جز برای افراد محدودی از فقها میسر نمی شود چون کسی می تواند مذاق شریعت را بفهمد که طبیعتا همه شریعت را بداند، مانند ایت الله خویی که از ایشان در برخی از موارد مانند قضاوت یا مرجعیّت زنان این گونه بر می آید. مرحوم صاحب جواهر تعبیرشان این است که اگر کسی ولایت فقیه را از فقه نفهمد هیچ بویی از فقه نبرده و مذاق شریعت را نفهمیده است. این تعابیر مجمل از این دو شخصیت داریم اما طبیعتا ابن فراگیر نیست که هر کسی ادعا کند ما مذاق شریعت را فهمیدیم و یا مقصد شریعت را فهمیدیم لذا مصلحت اندیشی ما مصلحت اندیشی مبتنی بر نص، مبتنی بر متن و سنت شارع است و این غیر از بحث مقاصد است که عمدتا رویکرد برون متنی و چه بسا استحسانی داشته باشد.

اجتهاد: آیا با مبانی نظیر ولایت از باب حسبه باز هم می توان بر اساس مصالح و نه ضرورت، احکام شرعی را تضییق یا توسعه داد؟

ایزدهی: در این سوال بحث این است که آیا اگر حکومت تشکیل شود، لازمه آن، مصلحت اندیشی است؟ طبیعتا حکومت باید در مواردی اولویت بندی و اهم و مهم کند و یک حکم را بر دیگری مقدم کند مثلا مصلحت حفظ نظام را بر حفظ مال مقدم بدارد. این مصلحت اندیشی است. این طبیعتا در فرض تحقق نظام سیاسی است اما آیا در فرض نظریه حسبه نیز وجود دارد یا ندارد؟ در نظریه حسبه ما یک نظریه تحت عنوان نظریه حسبه نداریم، بلکه نظریه حسبه قرائت های مختلف دارد از قرائت های حداقلی که در آن قرائت حداقلی می تواند صحت تصرفات فقیه در امور  غایبان، قاصران، ایتام را مشروع کند.

در مقوله حسبه نیز طبیعتا رویکردی وجود دارد که نظام سیاسی و اداره حکومت نیز ذیل حسبه قرار می گیرد، مثل نظریه حاج شیخ جواد تبریزی. در آنجا نیز چون باز هم حکومت است فارغ از مصلحت اندیشی و اهم و مهم نیست اما طبیعتا دایره مصلحت اندیشی مقید و محصور است به مقوله حسبه. چون حسبه به تعبیر فقها دلیل لبی است در هر کجا یقین داشتیم که آن مصلحت به کار می آید استفاده می کنیم اما اگر در جایی شک داشتیم که آن مصلحت به کار رفته درست است یا نه؟ طبیعتا آنجا نمی توان مصلحت اندیشی کرد. لذا در بحث حسبه باید گفت کدام نگرش از حسبه مراد است؟ بر این اساس، همچنان که حسبه رویکرد حدّاکثری و حدّاقلی دارد، مصلحت اندیشی در نظریه حسبه هم تابعی از نظریه حداقلی یا حداکثری خواهد بود.

اجتهاد: وجه مشروعیت مجمع تشخیص مصلحت نظام چیست؟

ایزدهی: در بحث تشخیص مصلحت ما با یک قوانینی مواجه هستیم که این قوانین را شورای نگهبان می گوید که این ها مشروع هستند یا نیستند. در اینجا با توجه به اینکه مثلا مجلس شورای اسلامی یک سری چیزها را ضروری و واجب تلقی می کند و می گوید نظام اسلامی بدون آن ضرر می کند و یا کارآمدی نخواهد داشت لذا اصرار میکند که الان چنین امری برای جامعه لازم است ولو با این که شورای نگهبان با آن مخالفت داشته باشد.

اینجا بحث این می شود که آیا می توانیم برای حفظ نظام و کارآمدی نظام و کارکرد حکومت به گونه مطلوب، برخی از قوانین را به صورت موقت انجام دهیم یا ندهیم و تعطیل کنیم؟ اینجا تابع مصلحت اندیشی حاکم است که حاکم اسلامی بگوید که این کار مصلحت است؟ انجام بدهیم یا ندهیم؟ این جزو وظایف حکومت و جزو وظایف حاکم است که بر اساس عنصر مصلحت حکومت جعل کند و قانونی را بر قانون دیگر ترجیح دهد. از طرفی چون حاکم اسلامی خود وقت ندارد و در موارد تخصصی نیز بعضا شاید ورود نداشته باشد لذا مشاورانی را در این راستا منصوب می کند که این مشاوران خبرگان هستند که این خبرگان تشخیص می دهند مصلحت امروز جامعه را که اگر ما بر اساس این گونه مصلحت رفتار کنیم فرایند اداره جامعه از بن بست رها می شود. لذا مشروعیت مجمع تشخیص مصلحت به انتصاب رهبری است و چون مصلحت را باید ولیّ فقیه بگوید و او مصلحت اندیشی کند حال یا خود مستقیم این کار را می کند و یا افرادی را معین می کند که آنها این کار را انجام دهند لذا مصلحت اندیشی مجمع تشخیص مصلحت از یک جهت برای کارآمدی نظام، برون رفت از مشکلات و حل مسائل مردم در جامعه لازم و ضروری است و از طرف دیگر چون این امر بر عهده رهبری است و اینها نایبان رهبری هستند طبیعتا کلام ایشان با تأیید ولی فقیه، حجت شمرده خواهد شد.




داغ کن - کلوب دات کام
نظرات() 




Admin Logo
themebox Logo



ساخت وبلاگ در میهن بلاگ

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | اخبار کامپیوتر، فناوری اطلاعات و سلامتی مجله علم و فن | ساخت وبلاگ صوتی صدالاگ | سوال و جواب و پاسخ | رسانه فروردین، تبلیغات اینترنتی، رپرتاژ، بنر، سئو